22/08/2018

Réflexions sur l’intelligence artificielle

Réflexions sur l’intelligence artificielle

Nature et artifice

 

Par le Professeur Philibert Secretan

 

 

1. Introduction

II. Répliques au transhumanisme

Dépasser l’homme

Le  vivant

III. Vie et singularité

IV. L’esprit

V. Nature et fonctions

VI. Intelligence et raison

VII. Intelligence artificielle et humaine

VIII. Vérité et réalité

Qu’est-ce qu’un artifice ?

IX. Regards sur un auteur controversé : Yuval Noah Harari

 

 

 

 

1. Introduction

 

Je commencerai par faire miennes quelques remarques d’un ami espagnol :

« Aujourd’hui on ne dira plus qu’il n’y a pas de Dieu, mais que c’est une construction de notre cerveau, de notre réseau neuronal ; qu’en plus, nous savons quelle est la région du cerveau où s’élabore cette invention, car nous pouvons le détecter dans les stades de l’exaltation mystique. Et cela seules les neurosciences le savent, si ce n’est pas aujourd’hui ce sera demain.

» La raison a l’épaisseur de la chair. Car rien de ce que nous sommes n’est extérieur à notre être de chair, de notre chair humble et humide, y compris évidemment, le réseau neuronal et les synapses chimiques et électriques. Rien en nous, ni ce que nous pensons et disons, ni ce que nous faisons, n’est déconnecté des humeurs de notre corps. Seule la science de la logique serait une science sèche, car elle se construit en abstrayant tout ce qui n’est que lien de propositions ; liaisons évidemment essentielles dans la construction de la sphère des ordinateurs.

 

En résumé, nous pouvons dire que la raison n’est pas linéaire, purement analytique et logicienne, mais qu’elle a l’épaisseur d’un réseau de compossibilités en recherche d’une cohérence pour atteindre la vérité, et donc le bien, ce pourquoi ce qui est définitivement nôtre est la réalité qui se donne à nous. Réseau de compossibilités, c’est-à-dire : la conjonction rationnelle de lignes de pensée, d’action et de vie de notre chair, qui convergent dans des réalités et confluent vers une réalité fondatrice. Le pas à faire entre l’étant — siendo— et l’être — ser— relève de l’effort métaphysique du philosophe... La raison ne se résume pas à un savoir [de l’étant] ; elle a une ouverture essentielle sur la volonté, c’est-à-dire sur le désir [d’être][1].

 

II. Répliques au transhumanisme

 

Plusieurs thèmes porteurs vont se trouver associés dans un ensemble de réflexions suscitées par ce qu’il convient d’appeler le transhumanisme, c’est-à-dire la perspective d’un couplage entre l’homme et des artifices qui permettraient le passage de l’homme à une manière de surhomme. Une reconnaissance clairvoyante, même sommaire, des neurosciences, de la robotique et de l’intelligence artificielle devrait suffire à l’encrage critique d’une réflexion métaphysique.

 

Dépasser l’homme

 

Dépasser l’homme peut signifier deux choses : Faire évoluer l’homme dans sa condition actuelle vers une condition meilleure : faire vivre l’homme plus longtemps avec moins de maux, ou changer le statut de l’homme dans l’ensemble des vivants ; de l’humain traditionnellement placé entre l’ange et la bête (Pascal), dont il partage d’une part le corps et d’autre part l’esprit, mais en assumant le corps dans la sphère de l’esprit et en inscrivant l’esprit dans la réalité physique du corps.

Pascal a la sagesse d’écrire que l’homme n’est ni l’un ni l’autre, mais ne dit pas expressément qu’il est un vivant, ni que la vie se manifeste tant dans le corps que dans l’esprit. Mais lorsqu’il affirme : « Descartes faux et inutile », je vois cette fausseté non pas dans le cogito, effectivement porteur d’une vérité première, mais dans la séparation de l’homme en deux « natures » : le corps physique et l’esprit pensant, en deux régions hétérogènes de l’être ; plus tard en deux types de sciences. Un dualisme généralisé se répand alors, non sans continuellement rechercher les points de jonction, des interfaces, entre les deux hémisphères ; ou non sans tenter de les réduire l’une à l’autre dans un idéalisme ou un matérialisme à chaque fois totaux et unifiants.

 

Le  vivant

 

La vie se cache-t-elle sous le terme de l’âme, sous les figures de l’animation du corps, de la sensibilité vive, de l’intelligence qui donne après avoir reçu, de l’esprit qui crée, se révolte ou se soumet. Je le pense et le crois. Or, cette vie profonde, lorsqu’elle est niée, laisse un corps à l’état de machine, une sensibilité à l’état de réponses à des stimuli, l’intelligence à l’état d’un formalisme algorithmique, l’esprit à l’état d’un en-soi virtuel.

Mais la vie ainsi manifestée est irréductible à l’une au l’autre de ses manifestations. Elle n’est ni purement biologique, ni essentiellement psychique. Elle est concrètement et par définition en chaque vivant. En ce sens, elle est à la fois universelle et concrétisée en tout vivant. Aristote appelle l’homme un zoon, un vivant animé, logon echon, doué de parole et d’entendement.

 

Il faudra longtemps pour que se dégage la première idée moderne : celle de l’individu, mais alors encore chargée du préjugé que cette logicité et cette raison qui font l’homme est individué par le corps.

La troisième étape fut de reconnaître tout le sens de l’individua persona, d’un être indivis et indivisible ; d’un être qu’il ne faut pas diviser et qui doit précisément vivre par lui-même une dualité de personnalité et de rationalité qu’aucun artifice ne saurait ni nier ni imiter.

 

III. Vie et singularité

 

La vie ne se laisse pas enfermer dans le couple matière/forme qui vaut autant pour le vivant que pour la machine, et dont l’usage peut conduire à de graves erreurs. La vie n’est ni un substrat matériel ni une forme abstractible ; elle n’est pas simplement un ensemble de faits biologiques qui sollicite primairement un travail d’abstraction, ni le côté dynamique des algorithmes à quoi tout est censé se réduire.

Dès lors donc qu’un artifice se présente exclusivement comme un substrat matériel mis en forme, voire qu’il s’immatérialise en énergie pour accéder à une formalité purement opératoire, on en a exclu la vie profonde qui justifie de l’assimiler à du vivant, et encore moins à de l’humain. Car c’est sur fond de vie qu’il faut parler d’un « indivis » unique, réel sous la double espèce du corps et de l’esprit, mais et dont on connaît toujours mieux l’organe où se compénètrent le corps et l’esprit, à savoir le cerveau humain.

On doit pourtant souscrire à ce qu’affirment deux spécialistes de la robotique et de l’intelligence artificielle : « La biologie n’a actuellement rien à dire sur l’individuation ou la singularité du cerveau qui soutient nos différences individuelles. Les neurosciences n’ont pas d’outil théorique et surtout expérimentaux pour capturer, identifier ces différences biologiques et fonctionnelles dans des cerveaux qui semblent (...) obéir à un patron d’organisation univoque. Le paradoxe est là : au sein d’une espèce comme la nôtre, le déterminisme biologique doit permettre la reproduction précise, entre les générations, d’une organisation très homogène, telle que le cerveau. Car nous accomplissons tous de manière homologue des gestes répétitifs et nous éprouvons et quasi identiques et éprouvons des sentiments ou avons des pensées qui peuvent se ressembler. Mais à l’intérieur de cette enveloppe commune, nous sommes tous singuliers et uniques, surtout sur le parcours d’une vie entière. »[2]

 

Or, cette singularité et cette unicité appellent à se demander : Ont-elles un principe qui le rende inimitable ?

 

IV. L’esprit

 

Contre toute une tradition qui fait de la matière le principe d’individuation, j’admets que c’est l’esprit qui est le plus fondamental principe d’individuation. L’ange, esprit pur, est aussi à chaque fois unique en son essence, dit la scolastique. Cette unicité de l’esprit se communique au vivant, d’autant plus singulier qu’il est spirituel. Le spirituel n’est pas universel, comme le pensait Hegel. On ne parlera de l’universel qu’en termes de concret ou d’abstrait. L’univers est d’abord l’universel concret de la nature matérielle, forme de la vie ; l’universel abstrait et ce que l’intelligence dégage du concret comme correspondant à des lois de configuration que Kant a eu raison d’attribuer à la raison appelée pure.

Entre intelligence et raison, il y a la différence d’une ordination au cosmos et la capacité de schématiser le réel au point de le rendre calculable. Or seule cette faculté rationnelle est imitable, et cela uniquement dans les limites du traitement combinatoire de données, mais pas comme l’intelligence logicienne ou intuitive qui la sous-tend.

Est enfin universel ce qui est commun à tous, mais sans que cette communauté englobante ne démente la concrétude matérielle des choses, ni la formalité de l’intelligible, ni la singularité de chacun.

Or ce statut de singularité est inimitable par un artifice. Celui-ci n’est pas un héritier de l’intelligence humaine, au sens où il serait « de même nature » que son auteur. Il n’y a pas d’homogénéité possible entre l’intelligence individuelle et l’intelligence artificielle, entre l’homme et le robot. Une relation à un robot serait moins riche de sens que l’affection personnelle d’une fillette pour sa poupée. La poupée prépare à l’enfant. Être adulte, c’est remplacer la poupée par l’enfant. Ne sont imitables que certaines fonctions remplies par l’intelligence ou qu’accom¬pagne l’intelligence. En retour, on peut dire : Il faut avoir projeté sur le vivant la fonctionnalité du mécanisme pour réduire ce vivant à ce qui est un « ensemble » de mieux en mieux à même de reproduire l’ensemble de ses fonctions, donc d’imiter une manière d’autonomie. Cette réduction est aujourd’hui soutenue par l’idée que la procréation assistée par la science fait de la science la grande génératrice — et non plus la vie.

 

V. Nature et fonctions

 

Peut-être faut-il réapprendre à distinguer entre la nature d’une chose et l’ensemble de ses fonctions. Les fonctions s’observent dans leurs régularités et s’expliquent par des enchaînements de causalité. Or, la nature relève de quelque chose qu’on pourrait appeler une métaphysique négative. La nature d’une chose se déclare lorsqu’on sait ce qu’elle n’est pas. La connaître, c’est l’expliquer. C’est à cette limite que se séparent la nature et la fonction. La science a dû se défaire de l’idée de nature, qui n’est pas de son ressort. Mais son impérialisme l’a conduite à se considérer comme seul agent légitime de la vérité, ce qui l’a dangereusement distancée de la sagesse.

La sagesse est l’intelligence de l’esprit, la science est l’intelligence de la raison, dont la qualité première est effectivement la critique. Si j’évoque ici la sagesse, c’est uniquement pour signaler qu’il n’a pas qu’une seule forme de l’intelligence, mais que cette diversité est celle de l’intelligence humaine qui ne saurait inclure l’intelligence artificielle. Cette nouvelle modalité de la prétendue « intelligence n’a pas droit au titre d’intelligence ». Les « capacités » de NA ne sont pas de l’ordre de l’intelligence. Et comparerait-on les capacités d’un robot et celles d’un enfant, cela ne justifierait pas d’en déduire l’intelligence du robot. Peut-être faudra-t-il attendre qu’un robot devienne « fou » pour le comparer à une folie humaine.

« L’intelligence artificielle n’est pas de l’intelligence. Aujourd’hui personne ne sait encore comment reproduire une intelligence humaine ; ce n’est pas en agrégeant des programmes spécialisés dans les jeux ou le classement d’images que nous y parviendrons. L’intelligence artificielle n’est ni plus ni moins qu’une capacité d’analyse et de traitement extrêmement rapide de grandes masses de données dans des délais très courts Une capacité dépendante d’un contenu dispensé de près ou de loin par l’homme. »[3]

 

VI. Intelligence et raison

 

C’est ici qu’il convient de réfléchir sur ce qui distingue l’intelligence de la raison. Il ne suffit pas de distinguer entendement et raison, Verstand et Vernunft, mais de voir si l’entendement comprend un moment qui dépasse la perception et la réception qui situent le sujet dans une position de passivité ; s’il y a un moment d’activité, de pénétration, que l’allemand traduit par ein — (Einsicht, Eingebung) et que le latin conserve dans l’in notamment de l’intelligence et de l’intuition. La phénoménologie est en ce sens une revanche de l’intelligence sur la raison.

La raison est essentiellement un traitement du perçu, une organisation du donné, qui valorise considérablement la règle d’organisation, la législation du discours, la police de l’esprit, comme disait Alain. En latin ratio dit effectivement la ration, ce qui revient à chacun, ce qui est proportionné à son besoin, mais c’est la proportion qui a pris le dessus, car cela relève de la mesure et est facilement la proie des nombres.

L’intelligence est vivante, la raison est abstraite, indifférente à la vie et à la mort, Ce pourquoi elle peut être artificialisée. « Intelligence artificielle » est une contradiction dans les termes. Parlons, s’il le faut, de raison artificielle, à commencer par l’invention toute pratique de Pascal, qui fut effectivement un artifice en vue d’opérations purement rationnelles. Mais ne confondons pas l’intelligence de l’inventeur, aujourd’hui le génie des ingénieurs et ce que reproduisent les robots.

Or, c’est bien là que se cache la difficulté : les robots ne sont pas capables que d’opérations rationnelles, mais ils peuvent effectivement recevoir quelque chose que l’homme, lui aussi, peut recevoir lorsqu’il entend. Le robot semble donc rejoindre l’entendement dans sa passivité réceptrice et dans les traces neuronales que laissent ces réceptions, ce qui est loin de l’intelligence donatrice. Je ne pense pas qu’un artifice puisse un jour avoir une Eingebung, une intuition donatrice de sens.

Travailler sur l’idée de raison c’est aussi s’intéresser à ce qui en fait la nécessaire valeur. En effet l’intuition est menacée d’un compagnonnage à la fois noble et dangereux : celui de l’imagination, dont Pascal dit avec une admirable précision que lui manque le sens du vrai et du faux. Est-ce à dire que l’intuition a besoin d’un autre compagnonnage : celui de la raison critique, donc de la raison qui ne fait pas que tisser des abstractions, mais qui discerne, sépare, juge et qui en ce sens soutient l’intelligence au-delà du pur acte d’intuition qui la caractérise superbement. La raison, juge du vrai et du faux ?

C’est en ce sens que nous disons de quelqu’un qu’il avait ou a raison. Cela ne signifie pas qu’il est doué d’entendement, mais qu’il voit, qu’il juge juste. La raison est alors bien ce rempart nécessaire contre les envahissements possibles d’une imagination sans règles.

Il faut raison garder signifie alors : il faut garder une distance critique jusque dans les avancées les plus audacieuses de l’intuition, ce qui est un précepte « pratique » relatif à la vie de l’esprit. Sapere aude. Ais le courage de penser. Mais qu’est-ce que le courage sans la prudence ?

 

VII. Intelligence artificielle et humaine

 

Ces multiples distinctions sont essentielles dès que des illusions sont entretenues par des contre-vérités. La prétendue intelligence artificielle ne pourra jamais rejoindre et encore moins dépasser l’intelligence humaine ; au plus va-t-on rabaisser l’homme à ce que peut la machine.

Ce qui néanmoins est vrai, c’est que les robots et les engins capables de prodiges techniques inconnus jusqu’ici vont considérablement changer non pas l’homme, mais les conditions dans lesquelles l’homme va évoluer. Mais ce n’est pas l’homme selon sa nature, mais l’homme selon sa condition qui va évoluer. Mais comment évoquer la nature en dehors de la condition ?

 

Le concept grec de phsisque les latins ont traduit par natura, retient l’idée de l’émergence, de la naissance et par là d’une origine, mais d’une origine qui différencie. Avoir une nature, c’est être différent de.... On s’y identifie par une nature commune. Le glissement vers l’essence est alors inévitable, et vers une nécessité d’être ceci et pas cela. Je ne crains de dire que tous ces glissements métaphysiques ont contribué à séparer la nature de sa force d’émergence, des dynamiques et de sa plasticité, qui par ailleurs ne saurait être coupée de sa durée et de sa consistance constante. Mais si l’on déplace la constance et l’invariance du côté de la nature essentielle on fixe nécessairement les variations du côté des conditions, et des conditions d’existence'', en oubliant que non seulement la nature ne se réduit pas à l’invariance essentielle et que la condition ne se réduit au circonstancie, mais conduit à sa façon vers l’idée d’établissement et de construction. L’homme est selon sa nature ni un végétal ni une machine, mais établi dans le monde, il vit dans des conditionsvariables et peut largement modifier ses conditions d’existence[4]. Un reste de réalisme fera dire aux plus honnêtes que ce sera en bien et en mal, que des règles de prudence seront à respecter, que des législations seront nécessaires qui, elles, ne seront pas du ressort de la Science.

 

VIII. Vérité et réalité

 

Ces considérations ne vont évidemment pas convaincre le scientifique qui a fait de la Science une doctrine, c’est-à-dire qui admet, en tant scientifique, qu’il n’y a de vérité et finalement de réalité qu’établies par la Science. Là est un saut ontologique majeur : non plus seulement la vérité, mais la réalité. Un saut et un renversement complet de la relation au monde, car il ne s’agit plus de tirer de la réalité du monde ce qui est proprement intelligible, mais de créer scientifiquement une autre réalité pour transformer le monde. La réalité ne s’appelle plus réalité, mais factualité, La resest remplacée par les data, les données à traiter selon des exigences scientifiques qui valent par elles-mêmes, c’est-à-dire sont déconnectées de l’intelligence qui les produites.

On comprend alors que cette science déconnectée de l’intelligence, totalement autosuffisante dans son aséité, l’est aussi de toute sagesse. De cette sagesse, qui, au moins, dans l’intelligence humaine, est une manière de « bonne police de l’esprit », d’agent qui dénonce ce que Jaspers appelle la Unvernunftder Vernunft, la déraison de la raison. Mais ici il ne suffit plus d’une vigilance critique sur l’usage de la raison, mais de la sauvegarde de l’intelligence dont la raison n’est que la part la plus apte à entrer en jugement avec elle-même. La critique est alors le moment où la sagesse spirituelle se manifeste comme sagesse intellectuelle.[5]

 

Qu’est-ce qu’un artifice ?

 

Il ne suffit pas de répondre que c’est quelque chose de fabriqué, qui donc ne pousse pas dans la nature. Mais on peut d’emblée dire que l’artifice se distingue de l’œuvre d’art qui, elle, est inséparable de la vie et de la personne d’un homme ou d’une femme doués d’un savoir-faire spécifique, et dire qu’elle le ou la « présente » avant de représenter quelque chose. Cette « femme » est un Renoir avant d’être un personnage féminin ; ce « cheval » un Marc avant d’être un animal à monter.

L’art dit abstrait veut que tel ensemble de figures géométriques soit un Mondrian, mais que ce géométrisme participe de l’abstraction qui, elle, est une opération extrêmement significative de la raison. D’une raison qui n’est plus le logos grec, ni la ratio scolastique, ni l’entendement de Leibniz.

C’est l’abstraction que fait du nombre un chiffre, qui réduit un mot à un signe, qui finalement fait surgir un univers séparé dont la mathématique est le premier gestionnaire. La déréalisation de l’abstrait débuta sa carrière avec l’admission du zéro, du 0, comme indicateur d’une opération intellectuelle, à savoir une multiplication par un nombre sélectionné arbitrairement : 1/0, lui-même multipliable indéfiniment par lui-même.

Or, arrive le moment où cette multiplication, qui est encore tributaire du multiple, du peu ou beaucoup, est à son tour abstraite dans l’équivalent non métaphysique, purement factuel, du : quelque chose et rien — en chiffres : 1/0. Mais c’est au moment où l’énergie de détente physique, pensez à un muscle ou un ressort, est remplacée par celle de la pulsion électrique que le « passe/ne passe pas » prend une valeur universelle précisément exprimée par le 1/0.

Ce que nous appelons « artificiel » est la combinaison de deux abstrac-tions : celle des opérations avec des nombres combinables et contrinables à l’infini parce qu’ils ne signifient plus qu’eux-mêmes, et celle de de la pulsion réductible à « oui ou non ».

Mais l’artifice ne prend visage de réalité qu’au moment où, malgré tout, l’énergie électronique est appliquée à des matériaux susceptibles d’être assemblés dans des reproductions qui ne sont elles-mêmes qu’à l’image des œuvres d’art. Il existe de magnifiques robots.

 

Lorsque l’artifice prétend imiter ou reproduire la nature ou l’œuvre d’art, il oublie complètement que l’œuvre d’art n’est justement pas une imitation, mais l’expression d’une âme, imaginative et sensible en contact de la réalité ; d’une âme que n’a pas la machine et qu’aucun robot n’aura jamais.

L’exosquelette n’est pas une autre jambe. C’est un artifice qui mobilise un membre réel qui a perdu sa mobilité naturelle. On est dans l’ordre du comme si. Tout artifice est de l’ordre du « comme si ». Comme pour l’imitation ; si pour le possible porté toujours plus loin...

 

S’il y a lieu d’admirer le savoir-faire des techniciens, il faut raison garder devant le monde qu’imaginent des savants que saoulent une science triomphante, fermée sur elle-même et qu’a quitté toute sagesse critique ; qui se soustrait à ce regard de l’intelligence sur la raison qu’est et reste la philosophie.

 

IX. Regards sur un auteur controversé : Yuval Noah Harari

 

Spectateur sceptique de la société et de la science américaines, Y. N. Harari s’est fait connaître par deux gros ouvrages : Sapiens et Homo deus. L’un et l’autre parlent de l’homme et de l’humanisme, pour finalement déplorer que l’homme ait trahi la nature et quitté l’ordre naturel pour imposer sa loi à la Nature. Et s’il accompagne de réflexions savantes l’évolution des sciences de la vie, c’est à la foi pour saluer une victoire sur l’humanisme et pour redouter que, encore, cet anti-humanisme ne développe de nouvelles formes de destructions de la nature. Il faut donc lire avec beaucoup d’attention, et parfois de bienveillance un peu forcée, des arguments qui risquent de perdre leur pertinence sous -l’abondance de quelque 900 pages d’une écriture généreuse.

Après avoir distingué trois formes d’humanisme, curieusement conformées à des idéologies englobantes appelées « religions », l’auteur avance un propos à retenir : « Entre les dogmes (individualistes) de l’humanisme libéral et les toutes dernières découvertes des sciences de la vie, s’ouvre un gouffre que nous ne pouvons plus nous permettre d’ignorer. Nos systèmes politiques et judiciaires libéraux reposent sur l’idée que chaque individu possède une nature intérieure sacrée, indivisible et immuable, qui donne du sens au monde et qui est la source de toute autorité éthique et politique. C’est là réincarnation [la reformulation ! (Ph.S.)] de la croyance chrétienne traditionnelle en une âme libre et éternelle qui réside en chaque individu. Depuis plus deux cents ans pourtant, les sciences de la vie ont profondément miné cette croyance. Les hommes de science étudiant les rouages intérieurs de l’organisme humain n’ont pas trouvé l’âme. Ils sont de plus en plus enclins à soutenir que le comportement humain est déterminé par les hormones, les gênes et les synapses, plutôt que par le libre arbitre — par les mêmes forces qui déterminent le comportement des chimpanzés, des loups et des fourmis. »

A la fin du volume suivant, Homo deus, les choses se précisent. Il est en train de se créer une nouvelle religion, tout aussi trompeuse et aliénante que toutes les autres : le dataïsme. Elle est issue de ce qui s’impose au scientifique comme un fait fondamental. Tout est un datum, une donnée. Non pas un donné, le fait d’un don comme le veut Jean-Luc Marion, mais une donnéede fait dénuée de toute réalité propre, sans en-soi, pur objet de traitement scientifique où l’ordinateur remplace l’homme trop imparfait pour traiter une information finalement illimitée.

Dans cette « religion » l’Esprit est remplacé par l’algorithme. « L’algorithme de départ peut être initialement élaboré par des êtres humains, mais en se développant il suit sa propre voie et va où aucun homme n’est encore allé.., et où aucun homme ne peut le suivre. » (HD 423). L’esprit souffle où il veut.

Et puis, comme toute religion, le dataïsme est naturellement dominateur et mystificateur, et par là même fondamentalement contestable :

« Il est douteux que la vie soit réellement réductible aux flux de données » (ibid). « ... peut-être découvrirons-nous que, tout compte fait, les organismes ne sont pas des algorithmes. »

Ce qui, telle une arche de Noé, émerge du déluge dataïste sont des doutes relatifs à la vie et aux organismes vivants ; puis, curieusement, aux décisions, notamment économiques et politiques. Celles-ci sont-elles irréductibles, en tant que faits volontaires, à des calculs décisionnaires en oui/non ? Ou s’agit-il de sauvegarder dans les organismes sociaux quelque chose qui échappe à la nécessité algorithmique ?

Le dataïsme comprend de mieux en mieux les processus de décision, mais il se pourrait bien qu’il adopte une vision de la vie de plus en plus biaisée (ibid). « Peut-être y at-il dans l’univers quelque chose qui ne saurait être réduit aux datas. »

Ce sont des hypothèses (sceptiques ?) de ce type qui signalent que Y. N Harari, à la fois dénonce toute religion — et surtout le christianisme et le communisme — pour avoir gagné un pouvoir considérable « malgré leur inexac¬titude factuelle », et cherche à sauvegarder quelque chose. Mais ce quelque chose n’est pas l’homme sous sa modalité de homo sapiens. Ce qu’il s’agit de sauver est une relation humble de l’homme, dégradé de sa sapience, à une grande inconnue qui nous impose de nous préoccuper de l’immédiat, de nous concentrer sur la conscience de notre fragile petitesse et de regretter le mal fait aux créatures « inférieures ».

Mais faut-il simplement admettre que l’intelligence humaine est si totalement remplaçable par l’intelligence artificielle que nous nous reste que ce peu de fierté défensive ?

N’y a t-il pas lieu de s’interroger : Si toutes les « religions » monothéistes ou monolithiques sont écrasantes par leur puissance à imposer de trompeuses convictions, n’est-ce pas le christianisme qui, en prêchant un Dieu unique, mais trinitaire et incarné donne à l’homme l’humble fierté d’avoir été rejoint et anoblie par un Dieu Père — et pas seulement Maître et Tyran remplaçable d’âge en âge ? A un homme, on l’a dit, de nature donnée et de condition variable, y compris la rencontre et l’accès à des capacités surprenantes, mais porteuses d’espoirs, et de dangers évidents, induits par des développements d’une ampleur encore insoup¬çonnée. Un homme à qui le bien et mal ne seront jamais étrangers.

 

Concluons avec le professeur Harari qui demande : « Qu’adviendra-t-il de la société, de la politique et de la vie quotidienne quand des algorithmes non conscients, mais hautement intelligents nous connaîtront mieux que nous — ? » (11D, 427) Quand se sera éteint le dernier astre, la dernière trace de l’esprit...

 

 

Philibert Secretan

 

Genève, le 22 août 2018

 

 

[1]« A. Pérez de Laborda, Una mirada al ser. Ed. Encuentros, Madrid 2013. p, 491-503

 

[2]Daniel Tritsch et Jean Mariani, Ça va la tête ? Belin, Paris 2018, p.138-139.

 

[3]Tomasso Poggio et Frédéric de Combert, in « L’homme continue d’avoir le dernier mot », Le Monde (Hors série) mars-mai 2018, Dans la tête des robots, p.33.

 

[4]Dans l’unité singulière de la personne, c’est l’esprit qui lie l’essence et l’existence selon des modalités qu’il n’y a pas lieu de fixer ici.

 

[5]L’erreur d’Auguste Comte fut de ne voir dans la critique que le côté négateur, qu’il dût remplacer par la positivité de la science, mais alors totalement tournée vers l’Être sous tous ses aspects : religieux, social, scientifique.

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